智识世界的核心位置并不只有男性 因为“女子无才便是德”，所以当一些杰出女性脱颖而出的时候，她们既要遭受“头发长见识短”式的轻视，又要遭受“不像女人”式的恭维。归根结底，这是男性霸持智识史核心地位的粗鄙攻击。在对女性如此不友好的智识世界里，米歇尔·迪安挖掘了十名活跃在二十世纪的白人女性，她们共同的特点是“锐利”。“锐利”这个极度褒奖的词，迪安不无嘲讽地说，放在她们身上，却仿佛成了一种缺陷。这份从女性视角出发的杰出女性知识人群像中，每一个人都以自己独特的智慧和文字魅力，向男权智识史发出挑战，展示了女性群体的智识所能达到的高度，从而证明以女性为中心的智识史一点都不违和。 那些特别善于表达自己观点的女人们 [加] 米歇尔·迪安 (Michelle Dean) / 冯璇 / 社会科学文献出版社 / 2020-7 子扉我 2020年秋 季风异次元空间三世 原载回响编辑部微信2020年11月10日

自古以来，人类的经济行为一直是自给自足辅以小规模市场交换，直到300年前发生了一场变革，定期或不定期开放的地域性集市扩张成全球化、全天候的自由市场。在被命名为“资本主义”之前，它还有过其他名称。 面对全新的经济形态，出于知识分子的本能或曰天职，思想家们先后提出了自己多维度的思考，罕见单一面向的褒或贬，这其中包括受过中等教育的普通中国人也能说出一二的伏尔泰、黑格尔、马克思。让人遗憾的是，他们的思考长期被人忽视。 杰瑞·穆勒的《市场与大师》正是注意到了思想史研究领域的这一空白。穆勒采用了一种典型的剑桥学派式的研究路向——注重探讨诸位思想家所处的历史语境，试图将自己代入当时代来理解他们的思想，而不是以今天的眼光妄加评判。这使得他用了整整一章的篇幅来介绍时代背景而不以之为冗余。在随后的各章节中，他逐一介绍16位思想家对现代自由市场的思考，涵盖政治、经济、社会、文化多方位的议题。 可以说，面对时代洪流，穆勒笔下的思想家们始终保持着知识分子的清醒。他们并不是清一色站在资本家的立场，或一律持反对态度，而是呈现出多元化的面貌——这正是真正的独立思考理所当然会导致的局面。 [美]杰瑞·穆勒著：《市场与大师：西方思想如何看待资本主义》，佘晓成、芦画泽译，北京：社会科学文献出版社，2016年。 原载季风书园微信2016年3月2日，发表时标题有改动

　　　　想起来自己都惊讶，在2003年发生的事件中，最常在我记忆中浮现的，既不是”非典”，也不是美国对伊拉克的开战，而是学界很多朋友和认识的人对国家权力态度的转变。 　　 　　　　2003年，知识分子的态度转变 　　 　　　　围绕着2003年许多朋友与知识分子对国家态度转变的思考，所以惊讶，是因为以毛时代在知识领域常常过度政治化和1980年代末事件为基本背景，1990年代知识界的公开表述主流是强调学术思想的自律、并在私下常常强调自己与现实国家权力的疏离乃至对立的心情。在我的印象中，这种言论与氛围在2000年以后仍在延续，是以当2003年看到许多朋友与知识人明确表示对当时国家权力的认同，”突然”感自然非常强烈。 　　 　　　　回顾1990年代中期以来知识界的各种思潮与观念、言论动向，并对认同现国家的各种言论逻辑加以仔细考察、分析，我认识到，2003年发生的众多知识分子开始积极认同现国家权力的现象，其实不是”突然”的，因此也不应该”惊讶”。在构成思想、知识对国家权力的理解方面，90年代后期以来知识界其实已经有了很大变化，这些变化实际上导致了知识界许多人产生了对国家权力大大不同于90年代初中期的功能赋予及期待。 　　 　　　　因此，当中国国家权力表现出与这些功能赋予及期待看起来相配合的政策与承诺时，知识界的许多人便会为此配合的外在契机的出现而鼓舞，从而公开表现出自己的认同看法与欢迎热情。可资对照的是，在此之前，90年代初中期，由于80年代末的历史事件，和其时流行的思潮、观念对市场作用过多的想象与意义赋予，使得知识界在国家问题上，未经更多的对中国历史现实的分析中介，便采取了认为该尽量弱化国家权力的立场。 　　 　　　　从2003、2004年许多公开表现出的，对当时国家权力反应热情的知识分子自我解释的言论中可以清楚看出这一点。这批在2003、2004年开始明确表现出自己对国家热情的知识分子解释说，2002年年底，新一代领导核心组成。在他们看来，虽然新一代领导核心刚上台时亦有”大国”、”盛世”等对中国现实包含了乐观判断的举动，但很快就因对现实状况的进一步认识而把相当注意力转到了对中国内部诸社会危机、社会问题的深切关注上来，并正面积极回应和承诺对从贫富分化、三农问题到环境、生态危机到医疗、教育、就业等一系列危机与问题的解决。 　　 　　　　也正是以胡锦涛、温家宝等新一代领导人对这些危机和问题的积极回应为背景，很多人善意地把新一代领导核心这一系列相关举动、措施与承诺称为”新政”。确实，此一变化的善意期待，构成了相当一批知识分子明确表示自己认同的决定性外在契机。 　　 　　　　其时，一批自命左派者开始认同现国家，是因为他们认为新一代领导人的很多举措和承诺与他们的看法相同。相比，一些自由主义者调整对国家的态度，其理由虽然也是因为新一代领导人对很多他们看重的问题与危机的积极回应；但细究起来，中国大陆自由主义者发现他们90年代初中期所有的很多期待都在历史的展开中落了空，加上当代中国大陆存在的种种紧迫的社会问题与危机，都使得一部分自由主义者把希望放到中国现国家权力的转化上来，希望共产党从革命党转变为执政党，并最终实现他们对中国大陆的自由民主的期待。 　　 　　　　而所有这些由先前的状态转变为重新认同或一定程度上认同、期待现国家的变化，共有的一个背景便是：一方面中国大陆融入这个世界越来越深，也越来越离不开这个世界。但另一方面，对世界了解得越多，也使得中国知识界越来越清楚，美国所致力推动的全球化并不是世界大同的开始和对民族国家的超越，在很多方面反而要求国家职能的活跃与深化；而对世界现下各方面实际运作状况了解的加深，及对世界某些对待中国的方式(比如”中国威胁论”)的反弹，也都逼迫中国知识分子开始重新思考国家问题，而这些当然也在推动相当部分中国知识分子重新调整、定位自身与国家的心理感觉关系。 　　 　　　　虽然，2003、2004年很多知识分子表现出的对当时国家很强的认同取向与热情，因这两年国家权力实际所作所为所发生的变化，使不少知识分子从对国家的热情称赞、热情辩护，变为表述克制、犹豫，但即便如此，公开、半公开特别是私下所表现出的对国家的过分辩护与同情仍是相当普遍的，并且是现下知识界区别于1990年代中国大陆知识界的最重要的不同之一。 　　 　　　　在近三四年中，如下这种谈论中国中央国家权力的情况相当常见：公开表述时谨慎、犹豫，好像客观中立，但细加体察则可判断其言论实倾向同情乃至为国家权力辩解；此种同情现中央国家、为现中央国家辩解的倾向在私下表述里往往表现得更加充分，即把许多明确与国家有关，但又于国家不利的现象与问题的出现，解释为派系斗争的存在、既得利益集团的存在和国家下层权力把好经念歪了等等，而自觉不自觉通贯此中的逻辑则是为之进行善意解释、辩护和道义赋予。 　　 　　　　在初步解决了何以在2003、2004有那么多知识分子”突然”转向国家权力问题后，跳跃一步，来关注他们为国家解释与辩护的内容与方式，而非着眼他们为什么要进行解释与辩护及其解释与辩护的动力何在。 　　 　　　　三个根本性问题 　　 　　　　如前所述，这类辩护方式将引出如下认知后果：一是复杂的历史和现实事实上被简化为是非清楚的忠奸模式，就像80年代的历史被简化为改革、反改革，改革是善，反改革是恶；现在这类解释与辩护，事实上也在把现实简化为代表受损阶层和代表既得利益集团两个阵营，而前者为善，后者为恶。二是这种本质上的忠奸或和尚(下层官员)把经念歪了的解释模式，虽然不乏成立的理由和原因，但作为对太多问题的解释和答案，实际不仅无助于对这些问题准确地理解，反而阻碍进一步的解析。 　　　　如此评估这当中多数解释与辩护，固然有攻其一点不及其余之嫌，却方便我们清楚，这些看似常常不脱具体脉络的解释与辩护，其实常常笼统、简化、先入为主、似是而非。并让人疑心，这些同情者与辩护人，并没有真的仔细想过，妨碍他们顺利实现他们的目标，解决他们所欲解决的社会问题与社会危机，真的只是权力掣肘问题吗？即使问题真的只是权力问题，那么又该如何认识、讨论此权力问题呢？如果中央权力能很大程度上被集中还是可以想象的话，那么在现在这样一种现实境况中，要把中央权力有效通贯到下层，并使整个权力不受既得利益集团干扰可能吗？如果相当程度可能，那该如何去做？而此做又应该以什么样的认知把握为前提？ 　　 　　　　因此，知识分子要想真的对新政有思考上的贡献，首先就不要过急把太多问题归结为客观条件不具备(通常只是指国家支配的可分配资源的充足与否)或权力掣肘问题，而应特别注意如下几个具根本重要性的问题：…

余世存，1969年出生于湖北随州。青年学者，著有《黄昏的缤纷》、《非常道》、《重建生活》等。 一个民间思想者眼中的十年思想界：上世纪九十年代以后，这个国家一流的头脑都是在“往下走”，这些头脑不再属于学院派与知识分子，我觉得是新闻界在九十年代充当了更主要的推动社会的角色。进入到新世纪，又是网络充当了社会变革的主角，网民成为新思想的发布者以及推动社会向前走的一种动力。 南都周刊·中国思想界十年系列坊谈 特约记者 姚博 学院派没落了 南都周刊：《读书》这本杂志换主编相信你是知道了。《读书》我看得比较少，沈昌文主政的时候还看，汪晖在的时候就没怎么看过了。 余世存：我也很久没有看过这本杂志了。好几年没怎么看了。 南都周刊：你觉得是出了什么问题，导致的这种情况？ 余世存：我觉得出现这种情况，都怪汪晖先生也不太公允吧。在沈昌文先生的时代，知识界的人把《读书》当作一种思想、或者一种象征，相当于集中了中国当时最优秀的头脑，也是一个表达的平台。但是在上世纪九十年代以后，这个国家一流的头脑都是在“往下走”，这些头脑不再属于学院派与知识分子，从代际上来讲，已经属于年轻的一代。比如说上世纪七十年代出生的那些更年轻的人。新一代思想者的文体表达与思想表达，都没有在《读书》上得到反映。《读书》不但没有反映这些新一代的思想，反而往更加封闭、更加学院化的路上走。而他自称的学术规范，跟汉语的思想与学术，其实还是差别很远的一种东西。 从阶层上来讲，上世纪八十年代有党内的改革派与边缘的知识分子或者是学院的知识分子合作的一种推动改革开放的一种思潮。到了九十年代，他们不再是充当一个社会思潮的主力的队伍。这个角色被新闻界所代替。我觉得是新闻界在九十年代充当了更主要的推动社会的角色，比如《南方周末》。进入到新世纪，又是网络充当了社会变革的主角，网民成为新思想的发布者以及推动社会向前走的一种动力。 《读书》在此期间就没能成为领头者与推动者，完全丧失了这种能力。 南都周刊：我理解你的意思，是不是说在沈昌文时期，他还是在关注民间话语，在汪晖时代，变得更学术化、更小圈子化了？ 余世存：也可以这么讲。但要是我们更准确地表达的话，应该说在那个时代(沈昌文主导《读书》的时期)，全国十几亿人都没有思考或者思考的能力，知识分子成为了思考的中心。那个时候这种思想的中心可能很少。那时候是一种一元化的时代，官学之外，就是那个时期的以《读书》为代表的一批知识分子，他们在发布知识，发布他们读书的心得。那个时代的思想中心是比较简单，很一元化的。 那么，到了现在，或者说九十年代中期以来，知识的产出并不是只有一个中心了。当然，现在有一些学院派的年轻知识分子还在中这个毒，认为只有汪晖、甘阳、刘小枫他们说的东西才是知识，只有西方的左翼与极右翼知识分子发布的知识才叫做知识。但是对中国社会来讲，已经进步到每一个独立的个人，一旦他有足够的知识准备，有很好的知识训练，他就可以来进行知识的生产，或者思想的产出。我觉得现在的思想中心已经很多了。 南都周刊：在多中心时代，《读书》在思想界，已经丧失了那种举足轻重的地位？ 余世存：我认为现在的《读书》是利用了当年《读书》作为“清流”的假象。这十年来，该讨论的东西它也都有了，从来没有领导过风气之先。比如说它也讨论三农问题，也讨论环境问题，也讨论过劳工者的权益问题，但它已经不是先导的，而是被社会推着在走，甚至是被西方的左翼的话题领着走。 上世纪九十年代中期以来，中国无论是观念、话语，以及其他有知识生产能力的人，不再是学院派，也不再是《读书》。中国的问题已经不再是个知识的问题了，也不是学问能解决的。 他们在圈地盘 南都周刊：这些年过去了，我们是不是可以这样说：在多元化与自由思想方面，有一定的成绩可言？ 余世存：成绩这件事很难讲。就像现在纷繁复杂的网络世界一样，这些年里，所有的思想都开始了自己的言说。但对于受众来讲，或者对于一个参与思想的生产的知识分子来讲，从我的观察来看，反而更加封闭了。他的心灵或者说头脑更加封闭。 南都周刊：为什么会有这个判断？ 余世存：中国的知识分子与老百姓应该是一种异质同构的，老百姓可能觉得自己处于一个很开放的时代、全球化的时代，但实际上他们所接受的东西，在我的表述里，应该说是一种“知识的碎片在切割他们”。 知识分子也是一样。当年秦晖他们办《东方》的时候，还比较强调公平的问题。但现在自由主义思潮已经走到某种负面影响比较多的方面。比如说只看到了二十世纪后半叶，西方的自由主义的成果。吸收了这些思想，并把这个作为思想的指南或者对于中国社会进行描述的一种参照，这都是很成问题的。 既然中国是处于一个民主时代早期，你就要参照自由主义早期的一些东西。比如英国的光荣革命，或者美国革命时期的联邦党人以及潘恩他们所考虑的东西。当然也可以看柏林、波普、弗里德曼的东西，但他们只是参照而已。现在很多年轻人过于把他们的东西当作圣经来看待，这反而说明他们的心灵很封闭。 南都周刊：在这十年来，一般认为有三大思潮势力在抗衡与合作：自由主义、新左派、新儒家。你怎么看待新儒家的思想？有人说新儒家是一种新保守主义的表现，不知道这个说法是不是有道理？ 余世存：新儒家不能称为新保守主义。因为保守主义从很多层面上跟自由主义是相通的。我们中国的这些新儒家确实是一种很反动的思潮，还是一种专制的帮凶。而且这也不是一个很新鲜的事情，假如我们要看历史的话，在这改革开放的三十年来，几乎每一个十年都会有人在复古。 我印象里改革开放以来，中国社会每十年一变，在每次这种变化到来的时候，最初几年总会有人在呼吁“复兴传统文化”。 南都周刊：但从中国的自由主义大家来说，刘军宁前段时间发表文章，提倡中国的文艺复兴；秋风的文化保守主义倾向可能更早一些。 余世存：对，他们可能是想给中国的变革找到一个传统的基础，也可能是认为用西方的理论描述中国现实的时候有些单薄，所以在中国的传统中寻找自己的资源。所以军宁后来对于《道德经》很推崇，秋风他们也在圣贤学说里面寻找可以与现代相通的部分。我个人感觉这种努力还是可以的。…

一、题解：什么是绅士 绅，《说文》谓：“大带也。”[1]即，绅原来是指一种腰带，借指有资格佩戴这种腰带的人：饱学之人或官吏。 士，《说文》谓：“事也。数始于一，终于十，从一从十。孔子曰：推十合一为士。凡士之属皆从士。”[2]而《说文》给事字的解释是：“职也。”[3]即，士原先是一种职位。但更多地，士指的是读书人。晚近，士还有一个同义词：衿，其“字面意思是一种袍子的领子”[4]。衿字在《说文》中未有收入，可见此字晚出。 从而，绅士或绅衿，合指有学问的人。“‘绅士’或‘绅衿’名词在明清时期广泛使用，预示着一个新的社会集团——功名持有者（‘士’或‘衿’）集团的出现。”[5]绅士和地主虽然有所重合，但二者决不相同，关键的区别在于有无功名。的确，有钱财而无功名，或有功名而穷困潦倒的，大有人在。但通常，有钱财者更易获得功名，而有功名者更易获得钱财，这也是事实。 绅士阶级内部仍然可以细分。 首先在于绅和士的区别。简单说来，二者的区别在于有无官位，有官位者为绅，无官位者为士。这也印证了士为四民之首的说法，即士是民不是官，但离官已不远。应该注意的是，清朝制度，地方官上任应规避其家乡及附近地区，这样，一地的地方官总是外乡人，他在任地并不能算当地的绅士；然而，在其家乡，他仍然保有绅士的地位，无论他是否在场。瞿同祖将二者分别称为官绅和学绅。[6]而张仲礼则将绅士阶级分为上层绅士和下层绅士，[7]对此，瞿同祖提出异议。[8] 其次，绅士身份可以由多种方式获得。首要的区别是文科和武科，这是两条平行的途径，文科地位略高于武科。除去文武之别，还有考、捐、恩、荫的区别。考即通过层层考试，百里挑一，逐级上升。捐即用金钱购买。恩即皇帝恩赐，人数极少。荫是一种世袭，只有父祖出任高官或为国受难，才能获得这种世袭权，人数同样极少。由此可见，考和捐是获得绅士身份最主要的方式。[9]二者之间有所交叉，即，可以先捐低级功名或官职，再考高级功名，反之亦然。综合以上两种区分方式，可以将绅士身份的获得分为正途和异途，其中考为正途，捐为异途，正途高于异途。[10] 由此，本文所讨论的绅士，是绅士中的主体：经过寒窗苦读、层层科举，从而获得功名，或由功名而获得官位的汉人书生学者，但并不排除通过捐而缩短上升年限者。[11]此外，还有一部分读书人，尚未取得功名，但已踏上科举的征程（“俊秀”），他们可以被认为是准绅士。 二、来自官方的权威 正因为绅士阶级内部有这么多区分，因此，他们的地位、职责与特权也有所不同。 首先是礼仪上的特权。与平民大众刻意和官员保持距离不同，绅士和官员有同等地位，或低级学绅略低于官员，而一些高级绅士地位甚至在地方官员之上。这在他们的称呼上也有所反映。绅士根据其所身处的不同等级，可以穿戴该等级特有的服饰，包括式样、颜色、材质、饰物，都有严格规定，半点不得逾越，否则严惩不贷。在仪式上，绅士也有其与众不同的特权，有些仪式只有绅士才有资格参加，而有些仪式必须由绅士担任主持。而绅士赴考、中举，也有特别的仪式以显其荣耀。此外，法律还保障绅士免于受辱。法律规定，不能对绅士上刑，如果其所犯之罪特别严重必须上刑，必先革去其绅士身份，以显示受刑者并非绅士。而平民大众如果冒犯绅士，所受的惩罚要比冒犯平民大众重得多。 其次是经济上的特权。绅士可以免除徭役，理由是，“他们地位崇高，又风流儒雅，并攻举业，这都不许可他们从事体力劳动。培养他们以具有领袖资格的教诲也要求他们不做体力劳动。”[12]至于赋税，虽不能免，但能减，无论这种减税来自官方制度，还是绅士利用他们的势力所获得。有时，这种减税免役得特权仅限于绅士本人，但有时则可以扩大至其家族。而且，绅士还可以拖欠赋税。此外，对于部分学绅，他们还能按时领到政府颁发的补贴，而贫困学绅也往往能得到地方官的救济。 正是这些特权，使绅士阶级与平民大众区分开来。这样的区分是官方所给予、首肯的优待，这些都是来自官方的权威。正是：“一得为此，则免于编氓之役，不受侵于里胥，齿于衣冠，得以礼见官长，而无笞捶之辱。”[13] 三、来自民间的权威 权威不同于权力。仅仅是官方的优待，并不足以解释绅士在平民大众心中的地位。除了来自官方，绅士的权威更主要地来自民间。 1.      政治 自秦创立中央集权以降，皇帝一人集天下大权于一身。如果说之前的那些朝代还有相权作为皇权的制约，那么，到了有清一代，随着相权在与皇权的斗争中逐步落败，皇帝已近专制独裁。整个帝国，只有皇帝一人是不受限制的。理论上，这时的皇帝可以任意迫害任何人。 然而，皇帝不是，也不可能是万能的，他必须有人辅佐，这就是庞大的官僚体系。他们仅仅作为皇帝的仆人而存在，并不掌有权力。但是，官员，尤其是京中要员，可以对皇帝产生影响。这样，他们可以藉此“保护他们自身，为他们的亲属开后门，并且能够利用他们的位置作为屏障来反对皇帝的怪念头。”[14] 自隋兴科举以来，官员主要是读书人。清季，官场同样由绅士所把握。如前述，当一个书生获得功名之后，就跻身绅士之列；而高级功名的获得者，则可以获得官位，根据其科举成绩，或者任京官，或者任地方官。因此，在重视宗族的中国社会，常常一整个家族合力供一人念书，使其成为绅士，从而保一家平安。 如果说对于帝王，绅士只能软化其权力，还要冒着一不小心满门抄斩的风险，那么，对于地方官，绅士则有更大的作用力。如上文，只有绅士才能够以对等的身份接近地方官，甚至使地方官听命于他。 直至清代，中国的政府权力仅到县一级，县一下全由自治。对于平民大众来说，县官是皇权的代表，是遥不可及的，他们不能够，也不愿意接近县官。那么，县官该如何进行统治管理呢？有三类人，提供了县官和平民大众之间的沟通渠道。 第一，皂隶。作为官奴，他们没有平民大众所享有的权利，其作用是为县官卖力跑腿。 第二，乡约。他们是地方推选出来的代表，由地方成员轮流担任，负责为地方官和地方自治组织（“公家”）传递信息。 第三，公家。公家不是人，而是地方自治组织。作为负责地方公共事务的权威机构，公家是地方官的命令所传达到的终点。担任公家首领的，通常是绅士。当乡约把县官的命令带到公家，公家首领会和其他绅士共同讨论这道命令。如果他们认为命令不可接受，则会将其退回，随后，众绅士将和县官共同讨论这道命令，其间双方的地位是平等的。如果谈判不成，众绅士会利用各种关系（“面子”），将问题层层向上反映，直到迫使县官就范，从而保护了乡里。 这里有必要讨论一下绅士之间的关系网络。瞿同祖指出：“尽管士绅代表了地方社群的非正式权力，但他们与各个层级的正式权力都有联系，也正式这种联系使他们享有影响地方官吏的权力。他们决不是一个孤立的地方势力。”[15]与绅士身份一样，他们和正式权力的关系，同样来自科举。主考官一旦决定某考生通过该场考试，就自动与该考生建立师生关系（“座师/房师”与“门生”）；同一年通过某场考试的学生（“同年”）之间，也应建立密切联系。这种联系是终生的，并且是一种义务。正是由于这样的义务，使绅士保护家族与乡里成为可能。 2. 经济 上文有言，绅士在经济上拥有种种特权。利用这种特权，绅士可以保护其家族，有时还能保护平民大众。[16]对于家族的保护无庸赘言，这里仅讨论对平民大众的保护。 如上所述，绅士在赋税徭役上拥有减免的特权。总体上，绅士的经济状况优于平民大众，而税负却比平民大众轻得多，这在习惯于累进税制的当代人看来，简直不可理喻。然而，正是这种不可理喻的税制，使绅士保护平民大众成为可能。…

2007年03月31日 17:29:04　　来源：南都周刊 　　今年是王小波逝世10周年。10年间，从来没有一个人像他那样，以生前的反神话写作构造了一个新的神话：一个孤独而自由的个人的神话。生前何等寂寞，身后又何等盛名。王小波在传播自由主义理念方面是功不可没的。他只是谈论的一些自由主义的常识也有必要一说再说 　　王小波选择辞职，完全是一种个人行为。他并 不是“拒绝成为某类专家、学院知识分子”，而是认为自己更适合写小说。他当初这样做时还远未成名，不可能有什么炒作的动机，所以绝非摆了个pose 　　要了解王小波“独立、自由的品格”，最重要的还是要读他的作品和言论。辞职做自由撰稿人固然可以说明他对自由的向往，但撰什么样的稿却不是无关紧要的 　　王小波说过：“我认为中国知识分子只在一个方面有欠缺：他们的工作缺少成绩，尤其是缺少一流的成果。”作为作家，他留下了几部一流的小说，这些小说恐怕更不容易“过时”。从这一点上说，他也会赢得长久的纪念 　　《南都周刊》记者 谢海涛 编辑 吴金 美编 康哲峰 　　为纪念王小波逝世10周年，3月30日开幕的上海国际雕塑年展拟展出王小波裸体塑像，却因遭小波家人抗议而决定撤展 　　1980年，刚刚结婚的王小波与李银河在宿舍楼下 　　王小波的自由姿态 　　南都周刊：王小波逝世时，他的身份是一个自由撰稿人，世间十年风雨，王小波已不再是王小波了，在媒介与公众间，他已成为“自由知识分子”的代名词。从一个独立于既有制度之外的自由职业者，到一个具有独立、自由品格的“知识分子”，这中间经历了大众与媒介怎样的解读及“文化想象”？所谓的“自由”究竟是在一个怎样的逻辑下被论述出来的？ 　　朱正琳：王小波是一位“自由知识分子”。这是一个判断，而不是一种“文化想像”。判断的根据是他的言与行。王小波是不是一位“自由知识分子”？就是一个简单的问题。按照一种约定俗成的见解，凡以自己的言与行争取和维护思想自由、言论自由等个人权利的知识分子，就可以被视为“自由知识分子”。依此标准看，上世纪90年代以来，在我们的社会生活中，“自由知识分子”已经开始陆续出现，王小波只是其中的一位。公众就是这样判断的，因为他们已经用“自由知识分子”来称呼这样一些人。我认为公众的这个判断能够成立。也就是说，在我看来这是个事实，而并不是被“论述出来”的。如果有谁想“追寻90年代的文化图景”，这个事实当然不容忽视。 　　南都周刊：学者朱学勤说：王小波作为一个自由主义作家被人们怀念，最值得言说的还不是他的写作，也不是他的风格，而是他的生存方式。辞职而写作，不仅意味着拒绝那一份薪俸，而且意味着切断与权力体制的一切联系。请问，独立于既有体制之外，拒绝成为某类“专家”、学院知识分子，对王小波作为自由知识分子的意义是什么？ 　　朱正琳：王小波选择辞职，完全是一种个人行为。他并不是“拒绝成为某类专家、学院知识分子”，而是认为自己更适合写小说。他当初这样做时还远未成名，不可能有什么炒作的动机，所以绝非摆了个pose。不过，后来人们把他的这一行为解读为一种“自由主义”的姿态，而并非单纯的职业选择也有一定根据。王小波辞职的最直接动因，不是因为觉得学校工作占据了过多时间从而妨碍了他的写作事业，而是因为再也没法忍受一周1-2次的“政治学习”。那种从“文革”沿袭下来的“政治学习”要求参与者“表态”，用王小波的话说就是“征收话语捐”。对于政治学习这种“设置”，我们一般都应付应付了事，相当于应付一些繁文缛节而已。大体上也可以说是安之若素。但在王小波的感觉中，显然却侵害了他所珍视的思想自由和言论自由。从这一点上说，他的选择的确出自很鲜明的自由主义价值取向。其意义则在于，这使得他在很大程度上摆脱了普遍存在的人格分裂。 　　南都周刊：自由在王小波的身上，当然不仅仅是指他游离于社会文化体制之外的身份，更应指称他作为一个自由的思想者：他思考自由，并以他独有的方式书写自由，去直面暴力与禁令、伪善的面孔之壁。可不可以这样认为，只有在这个层面上，王小波那个具有独立、自由品格的知识分子形象才得以体现出来？ 　　朱正琳：这是当然的。要了解王小波“独立、自由的品格”，最重要的还是要读他的作品和言论。辞职做自由撰稿人固然可以说明他对自由的向往，但撰什么样的稿却不是无关紧要的。写一些人云亦云的东西赚钱吃饭，那就不过是“下海”而已。这些年这样跳出体制“下海”谋生的自由职业者多了！王小波写小说，就坚持了一种“独立、自由的品格”，他的作品在他生前迟迟难以出版也许可算得一个证明。他自己说：“我写的东西一点不热门，不但挣不了钱，有时还要倒贴一点。严肃作家的‘严肃’二字，就该作如此理解。”因此他把自己的立志写作说成是一个反熵过程(不肯“顺着一个自然的方向往下溜”)，而后又补充说：“再顺便说一句，人类的存在、文明的发展就是一个反熵过程。”从中可以看出他对自己写小说要坚持独立、自由的品格是十分自觉的。至于说到他的杂文，不仅充分表现了独立、自由的品格，更表现了他作为一个知识分子的关怀。他说得很清楚，他打破沉默写杂文是出于一种社会责任。 　　     朱正琳，学者，湖北大学哲学所副研究员，曾任《东方》杂志副总编、中央电视台《读书时间》策划人。 　　王小波与中国语境 　　南都周刊：上世纪90年代的中国，先后出现顾准、陈寅恪、王小波热。人们把这三个人放置在同一论述语境中，请问这是否是一种偶然的现象？有人说，人们在他们身上寄予了一种“自由思想”和“独立精神”的渴望与想象，他们的集体出演是为了完成一幕自由、独立的精神剧。请问如何理解这些现象？ 　　朱正琳：从追求“独立之精神，自由之思想”这一点来说，这三个人确实可以被“放置在同一论述语境中”。所谓语境，也就是相互关联的上下文。这一相互关联的上下文是一篇长文。陈寅恪先生1929年为王国维纪念碑写的铭文中提出了“独立之精神，自由之思想”，实际上是概括了中国近代知识分子的人格理想。上个世纪50年代、60年代顾准先生是在践行这一理想，80年代、90年代的王小波也是在践行这一理想。而可以被放置在这篇长文中来论述的其实又何止他们三个人？虽说是为数也并不多，但也称得上是前仆后继。至于说到他们三个人在90年代先后“热”起来的原因，有偶然也有必然。比如说，王小波的早逝就是一个偶然，而《陈寅恪的最后20年》、《顾准文集》的出版也都有偶然的一面。但“独立之精神，自由之思想”这一人格理想对中国知识分子经久不衰的感召力，则是事情必然的一面。我们可以这样来想像一下，事情就更清楚了：如果《陈寅恪的最后20年》、《顾准文集》和王小波的《黄金时代》在80年代、70年代、60年代就得以出版，反响会如何？恐怕也会“热”。当然，90年代有90年代的特定背景，某些因素显然强化了对这一人格理想的共鸣。 　　南都周刊：王小波曾说，“在一个喧嚣的话语圈下面，始终有个沉默的大多数……但我辈现在开始说话……中国要有自由派，就从我辈开始。”王小波以自由主义作家的身份出现，第一次以文学作品呈现了自由主义的韧性风格，对于1990年代自由主义在中国的发展，有着怎样的作用？ 　　朱正琳：问题大了点。我不认为我有能力、有资格评估王小波的文学作品对于“1990年代自由主义在中国的发展有着怎样的作用”。在我的记忆中，自由主义这个被冷藏了几十年的概念是在北京大学诞生100周年的1998年前后，重新比较鲜明地出现在公共空间的。纪念北大诞辰是一个标志性的事件，标明重新出现的自由主义直接继承了上世纪初就在中国萌生的一种思想传统。这种传统似乎已中断了好几十年，但实际上却在民间一直以薪尽火传的方式在沉默中延续。王小波也在这个传统中。也可以说，他也是其中的一点星火。只不过他有机会打破了沉默，与其他一些打破沉默的人一起，开始公开传播自由主义的理念。给王小波的小说贴上“自由主义作品”的标签，我认为不太合适，因为小说首先是艺术作品，而不是某种主义的载体，尽管作家本人具有鲜明的价值取向。但王小波的杂文在传播自由主义理念方面却是功不可没的。虽然他从没有系统地谈论过自由主义的政治哲学，而只是在谈论一些自由主义的常识，但由于他犀利准确的观点和幽默风趣的谈论方式，使得他的杂文可读性很强，这无疑加大了传播的力度。…

当今英语世界最有影响力的哲学家、美国斯坦福大学比较文学系教授理查·罗蒂(Richard Rorty)于7月16日至22日应邀访问上海，先后在华东师范大学和复旦大学举行了多场演讲和座谈。7月19日下午，罗蒂教授应邀作客文汇报，并与来自复旦大学和华东师范大学的部分专家学者进行了座谈。以下是此次座谈的内容。 刘放桐（复旦大学教授）：在美国的思想史和哲学史上，约翰·杜威可以说有着举足轻重的作用，这种作用主要体现在两个方面：一是杜威否定了形而上学，另一方面是杜威把哲学带到了公众之中，他的《公众及其问题》一书，一反过去那种把哲学与生活相脱节的风气，代表美国哲学的主流。罗蒂教授本人很好地继承了这一传统。那么，从杜威到罗蒂之间，美国的哲学发展进程是怎样的？未来又将会如何发展？ 罗蒂：在美国，杜威是最后一位对公众和知识分子产生重要影响的哲学家，他的主要贡献在于，他加速了美国社会世俗化的进程。他努力地说服当时的其他哲学家们不要以哲学来替代宗教。当时，美国的知识分子们受理性主义和启蒙运动的影响，企图用哲学来代替宗教；杜威对此说“NO”，因为没有什么基础主义，美国社会不需要建立在宗教或理性主义的基础之上，整个社会生活就是一个不断探索、充满冒险的历程。 1930年代的大萧条使美国社会陷入危机，左的和右的思潮在当时都可能导向革命。与当时的欧洲不同的是，杜威哲学是作为另外一种左派政治思潮出现在美国的。19世纪的理性主义是最后一种为社会建立基础的企图；杜威则说服了当时美国的那些激进知识分子，并由此消除了激进思潮的产生。自从杜威以来，还没有一位思想家能够像他这样在美国有如此大的影响；也许罗尔斯和他的《正义论》有类似之处，不过罗尔斯的影响绝对没有杜威那样广泛。如同哈贝马斯为欧洲社会民主主义提供理论框架那样，罗尔斯也试图为美国的社会思想提供理论框架。在我看来，哈贝马斯与罗尔斯之间的区别是很小的，他们的思维观念很相似，基本上都是社会民主主义的思想。罗尔斯的影响不仅仅是哲学的，更主要的是那些法学家和法官们，把罗尔斯的《正义论》当作哲学标准来看待。与杜威相比，哈贝马斯、罗尔斯还有德沃金，他们更为理性主义、更为普遍主义，也更为康德主义一些。罗尔斯和德沃金在政治上都是在继承杜威的事业。现在，美国的左派、一般的社会民主主义者要读哲学的话，会读罗尔斯的著作，而更激进的批判者、也就是对资本主义持根本否定态度的人则会去读法国哲学，他们主要分布在大学的文学系。 张汝伦（复旦大学教授）：从某种意义上来说，您本人是否也是在继续杜威的事业？ 罗蒂：是的，实际上像哈贝马斯、罗尔斯、泰勒、德沃金以及沃尔泽等人和我差不多，都具有相似的乌托邦和对社会政治的看法；我们之间的区别实际上是很次要的，只对哲学家有意义。像福柯这样的哲学家对美国也有很大的影响，我也非常钦佩福柯的工作，但他的理论对政治实践没有用处。美国知识分子之间的差别也许可以用喜欢福柯还是不喜欢福柯来划分。 俞吾金（复旦大学教授）：请问罗蒂教授，您如何看待塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”？ 罗蒂：在美国，亨廷顿的影响主要体现在共和党那里而不是民主党那里。在许多人看来，他的论点是荒谬的。只要看看全世界的中产阶级，无论是美国的还是中东的或亚洲的，他们之间的一致性使文明冲突的说法很难成立。当然，有关“文明冲突论”的那本书其实还不是亨廷顿最坏的书，最坏的是他最近的那本新书《我们是谁？》，认为美国人是盎格鲁—萨克逊的后裔，新教价值观是美国人认同的基础。这本非常奇怪的书使美国的许许多多移民感到非常震惊。他之所以胆敢写这样一本书，也许是因为他的前一本书成功了，给他壮了胆。其实，文明冲突论已经使许多人感到惊讶了。美国是一个移民国家，说美国是一个基督教的国家，把最早移民来的种族视为美国的全部，这样的说法难道不会惹怒伊斯兰教徒、佛教徒吗？从20世纪初开始一直到30年前，美国社会开始了一个世俗化的进程，信教的人越来越少；但是从30年前开始，出现了某些变化，有更多的人信仰宗教。美国与欧洲在这一方面出现了差异。社会学家们都曾试图说明和解释这些问题。美国的共和党只要说自己信仰基督教，就可以赢得选民的支持。基督徒们也普遍认为，达尔文的进化论也许是错误的；他们反对堕胎和同性恋。基督教在美国社会有巨大势力，使得共和党很容易赢得支持。 童世骏（华东师范大学教授）：您刚才提到美国的左派有不同于欧洲的特殊之处，但“文化左派”似乎更亲和法国的思潮。 罗蒂：左派文化主要是大学文学系的人，他们具有更激进的色彩。但文化问题与社会政治应该没有多大关系。 童世骏：可是，许多文化争论仍然产生了很大的社会政治影响，比如说“女性主义”，这既是文化批判，同时又是社会政治思潮。 罗蒂：这一点可能你说的对。但左派的批评如果只是注重文化问题，对社会政治的意义是很有限的。 俞吾金：我不认为你说的中产阶级的一致性可以克服文明冲突。比如说伊拉克战争，是否仍然可以被看作是文明的冲突？ 罗蒂：我想不是这样的。伊拉克战争是美国军方和工业巨头的共同联盟发动的，这里有一个长期的利益传统。美国对世界的真正威胁还不在于布什本人，甚至不在于共和党，而在于这些军方与工业巨头的联盟势力。 陈嘉映（华东师范大学教授）：但是，因为这场战争，小布什当时在国内的支持率有了明显上升。 罗蒂：布什发动战争是想未来在选举中赢得连任。发动战争往往会赢得国内选民的支持，历史上从来就是这样。 俞吾金：美国在伊拉克的虐待俘虏事件，在伊斯兰世界乃至全世界引起了普遍的反感，很大程度上是文明冲突的一种表现。 罗蒂：虐待俘虏事件到处都有可能发生，不能把它看作是一种文明冲突的问题。比如在美国的监狱制度中，存在着白人对黑人的系统性的虐待，这很难说是由于文明冲突造成的。虐待狂到处都有，而他们更有可能成为俘虏营的看守，不管俘虏或囚犯是谁，他们都会想方设法采取最有效的方式来虐待俘虏，这不能算是文明冲突的表现。 陈学明（复旦大学教授）：诸如爱德华·萨伊德等人认为，美国正式通过制造伊斯兰文明与美国文明之间的冲突来掀起美国对伊斯兰世界的反感。您是否也这样看？ 罗蒂：萨伊德，还有诺姆·乔姆斯基也认为，美国有一个完整的、长期的恶毒计划，甚至说有一个阴谋，想一步步把各个国家吃掉。但我认为，美国事实上并没有这样的计划。也许军方势力和工业巨头可能有这样一个计划，但军事力量并不等于就是国家，军事力量只是国家力量的一部分，而不是全部。在克林顿政府期间，就没有制造冲突的计划，但是冲突仍然出现了，因为白宫不可能完全控制五角大楼，在克林顿政府时期，白宫与五角大楼之间存在矛盾。就总体而言，美国这个国家是随着局势不断调整和变化的，有时做得好些，有时糟糕些。换句话说，美国可能是一个危险的国家，但它不是始终如一的危险。 顾红亮（华东师范大学副教授）：您如何评价杜威的教育哲学？ 罗蒂：杜威的教育哲学提倡以学生为中心，开发他们内在的潜能，而不是以课程为中心；但许多人普遍认为，这一教育思想带来了灾难性后果。因为按照这种教育哲学，学生们到18岁高中毕业时什么都不懂。杜威晚年时也对自己的教育哲学产生了怀疑。美国大学有很好的制度，但是，美国的学生们要到18岁才等到这些好制度，太迟了。 陈嘉映：人们一般认为，美国的研究生教育是世界上最好的。 罗蒂：研究生教育是很好的，本科生其实也不错。有一次遇到韩国的教育学家，听他介绍说，在他们那里孩子从很小开始就很用功，直到进了大学才开始能松一口气。而美国的孩子从小开始就在玩，直到进了大学才认真读书，因为快要面对就业问题了。最后，到了二十二三岁，韩国和美国的大学毕业生可能达到了大致相同的水平，都基本胜任社会对中产阶级的职业要求。当然，很难批判美国与其他国家在教育体制上的优劣。因为美国有一个庞大的高等教育系统，有2000多所大学，大约有一半人可以接受高等教育，这确实与许多国家不同。 陈嘉映：您如何看待现在的中国？ 罗蒂：现在中国的情况可能有点类似于1900年前后的美国。财富更多地集中在一部分人手中，经济发展很快，但贫富差距也拉大了。美国也曾面对严重的社会公正问题，后来在威尔逊时期以后进入了一个所谓“进步时代”，对财富的分配做出了更为公正的安排。我相信中国早晚也会出现相似的矫正。毕竟，美国花了一百年左右的时间才缓解了贫富悬殊这一问题。 晋荣东（华东师范大学副教授）：在现在的中国，政府越来越重视哲学社会科学，也吸引了许多知识分子参与政府的政策性研究。您对此有什么评价？ 罗蒂：在美国历史上的罗斯福新政时期，也曾出现过类似的情况。在把美国建设成一个福利社会的过程中，知识分子们对决策的意见和介入起到了很重要的作用。1930年代，美国政府中有许多人就读过杜威的著作。我觉得知识分子对现实的社会改革做出具体的贡献是有积极意义的事情。 （感谢美国Kutztown大学黄勇教授的大力支持。文字整理：刘擎…