2007.02.05. 主题：从达芬奇密码谈起：美国二十年来的大众文化及基督教文化的去中心化 主讲：孙隆基

2007.01.16. 主题：英语学术文献（人文社科类）翻译中的若干问题 主持：刘擎

Date: 2006.10.11. Speaker: 许纪霖 Theme: 重建社会重心——近代中国的知识人社会

Date: 2006.09.20. Speaker: Maurice Aymard Theme: 长时段里的欧洲思想：神话与现实 Date: 2006.09.27. Speaker: Gunnar Skirbekk Theme: Truth and Justification Date: 2006.09.28. Speaker: Gunnar Skirbekk Theme: 社会文化现代化选择过程中的问题

最基本的发生冲突和战争的原因不是由文化引起的，而是由政治和经济引起的。在不少不同文化之间现在并没有因为文明（文化）的不同而引起冲突。“文明的冲突”论并不能正确说明当前世界形势，更不是人类社会发展的前景，而“文明的共存”才应是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标。 “文明的冲突”论与“新帝国”论 依据“新帝国”论，在不同文化传统的国家和民族中不可能不引起“冲突”。而亨廷顿的“文明冲突”论实际上早就为这种“新帝国”论提供了最基本的策略。 1993年夏季号美国《外交事务》发表了亨廷顿的《文明的冲突？》一文，我于1994年撰写了《评亨廷顿〈文明的冲突？〉》，批评了以亨廷顿为代表的美国“霸权主义”，在此期间中外许多学者都对亨廷顿的理论从各个角度进行了讨论或提出了批评。1996年，亨廷顿为了回答批评，补充和修正某些观点，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》。可以看出他的某些观点有所改变；例如他提出“维护世界安全则需要接受全球的多元文化性”，应该说是比较明智的考虑。为什么亨廷顿有这样的变化？正是由于他感到在世界范围内西方（实际上是美国）的“霸权”地位受到挑战，在国内又受到“种族”等问题的困扰，因此提出了“世界秩序的重建”问题。在该书“西方的复兴”一节中亨廷顿说：“一场涉及西方和其他文明核心国家的大战并不是不可避免的，但有可能发生。而西方始于20世纪初的逐渐而且无规律的衰落，可能持续几十年，甚至几百年。或者，西方可能经历一个复兴阶段，扭转它对世界事务影响力下降的局面，再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖的地位。”这段话一方面反映了亨廷顿感到西方领导世界的地位正在“逐渐而且无规律的衰落”，而那些向西方学习走上或正在走上“现代化”和“工业化”的国家已经“潜在地对西方构成了威胁”，这当然是他和西方某些学者、特别是政治家不愿接受的。这里包含着亨廷顿和某些西方学者以及政治家的一个不可解的情结：为什么那些兴起的国家走上了“现代化”和“工业化”，反而构成了威胁？照他们看，这些兴起的国家应该在一切方面（政治的、文化的）跟着他们走，听命于他们才是“合理”的。但是现实并非如此，因而表现出西方世界的忧心忡忡。另一方面，在亨廷顿内心真正希望的是西方文明的“复兴”，“再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖地位”。“9·11”以后美国政府的所作所为，可以说正在试图确立其作为其他文明的霸主的领导地位。 继《文明的冲突与世界秩序的重建》之后，2000年出版了意大利学者安东尼奥·奈格利与美国学者麦克尔·哈特合著的《帝国——全球化的政治秩序》一书，该书的基本看法是：“就在我们眼前，帝国主义正在成长、形成。无边无垠，永无止境，这就是全球政治新秩序——一种新的主权形式：帝国。”基于这一理论，在美国有众多学者在大力宣扬这种“新帝国”论。例如2002年美国芝加哥大学的米尔森教授在《大国政治的悲剧》中指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此不可能有权利均衡的机制，最好的防御就是进攻。更有甚者，美国的新保守主义提出三项核心内容：1、极度崇尚军力；2、主张建立美国“仁慈霸权”；3、强调输出美国式的民主与价值观。依据这些“新帝国”论，在不同文化传统的国家和民族中不可能不引起“冲突”。而亨廷顿的“文明冲突”论实际上早就为这种“新帝国”论提供了最基本的策略。 那么，“文明”难道只能处在“冲突”中，以实现一统天下的“新帝国”理论吗？不同“文明”间难道不可以“共存”吗？ “文明的共存”与新轴心时代 人类社会如果希望走出当前混乱纷争的局面，特别要批判文化霸权主义和文化部落主义，不断推动在不同文化传统的国家与民族之间的对话。 在人类以往的历史上并不缺乏由于文明（例如宗教）的原因引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突。但是，我们从历史发展的总体上看，在不同国家、民族和地域之间的文明发展更应该是以相互吸收与融合为主导。照我看，国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突主要并不是由文明的原因引起的。我对西方文化（文明与文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化）了解很有限，没有多少发言权，这里只引用罗素的一段话来说明今日西方文明是吸收与融合多种文化成分而形成的。1922年，在罗素访问中国之后，写过一篇题为《中西文明比较》的文章，其中有这样一段： “不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。” 罗素的这段话是否十分准确，可能有不同看法，但他说：（1）不同文明之间的交流是促进人类文明发展的重要因素；（2）今日欧洲文化是吸收了许多其他民族文化的因素，而且包含了阿拉伯文化的某些成分。这两点无疑是正确的。如果看中国文化的发展，就更可以看到在不同文化之间由于文化原因引起冲突总是暂时的，而不同文化之间的相互吸收与融合则是主要的。 中国在春秋战国时代本来存在着多种不同的地域文化，有中原文化、齐鲁文化、秦陇文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等等，但后来才合成一个大体统一的华夏文化。特别是到公元一世纪初印度佛教文化的传入，更加说明两种不同文化可以共存。印度佛教文化是以和平的方式传入中国的，外来的印度佛教与本土的儒、道两家从来没有因文化的原因发生过战争，只有三次因政治经济的原因有着冲突，当时的朝廷曾对佛教加以打击，但在大多数的时间里，在中国儒、道、释三种文化是同时并存的。法国著名汉学家施舟人曾问我：“为什么中国文化是多元性的？”我考虑了一下，说：也许有两个原因：一是思想观念上的原因，这就是中国一向主张“和而不同”，文化虽可以不同，但能和谐相处，二是制度上的原因，中国以皇帝为最高权威，一切文化（宗教、哲学、伦理），都以皇帝的意志为中心，而皇帝往往为了社会的稳定，不希望因不同文化而引起冲突，甚至战争。因此，皇帝常采用了“三教论衡”的办法，把儒、道、释召到朝廷上来辩论，哪一派辩论赢了就排在前面。不允许他们互相残杀，发动战争。 从以上情况看，根据历史经验，我认为亨廷顿的“文明的冲突”论无论如何是片面的，而且是为美国战略服务的。虽然亨廷顿的“文明的冲突”论表明，他敏锐观察到某些由于“文明”引起冲突的现象，例如中东地区的巴以冲突、克索沃地区的冲突，甚至伊拉克战争等等，都包含着某些文化（宗教的和价值观的）原因，但是分析起来，最基本的发生冲突和战争的原因不是由文化引起的，而是由政治和经济引起的。我们更应看到，在不少不同文化之间现在并没有因为文明（文化）的不同而引起冲突。所以“文明的冲突”论并不能正确说明当前世界形势，更不是人类社会发展的前景，而“文明的共存”才应是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标。 为了弄清这个问题，我们先了解一下当前是一个什么样的时代。照我看，也许我们正处在一个新的轴心时代。 德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。”例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起火焰，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在受到印度佛教文化冲击后，再次回到先秦的孔孟，而把中国本土哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展很可能是对二千多年前的轴心时代又一次新的飞跃。 那么，我们是否能说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的轴心时代呢？我认为，从种种迹象看也许可以这样说。 首先，自二次世界大战以后，由于殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务，就是要从各方面确认自己的独立身份，而民族的独特文化（语言、宗教、价值观等等），正是重要支柱。我们知道，二战后马来西亚为了强调民族的统一性，坚持以马来语为国语。以色列建国后决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯莱语重新恢复为常用语。一些东方国家的领导人和学者为了强调自身文化的特性，提出以群体为中心的“亚洲价值”、以区别西方的以个体（个人）为中心的所谓“世界价值”，等等。甚至亨廷顿也认识到：“非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值”。 其次，公元前五百年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要思想家。而今进入了信息时代，人类社会又将会有一个大飞跃。我们可以看到，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界联成一片，各国、各民族文化的发展将不可能像公元前五六百年那个“轴心时代”是各自独立发展的，而是在矛盾、冲突和互相影响、吸收中发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识此种文化的特点。法国学者于连·法朗索瓦在《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国》一文中说：“我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景思维的空间。在一切异国情调远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊；尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊有某种与生俱来的熟悉，所以了解它，也是为了发展它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在观点。”这种以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身文化的跨文化研究，逐渐为广大中外学者所接受。从另外一种文化来了解自身文化，正是为了继承自己的传统文化，发展自己的传统文化。在这样的情况下，如何保存文化的特性，传承文化的命脉，无疑是必须认真考虑的问题。我们知道，经济可以全球化，科技可以一体化，但文化是不可能单一化的。从人类社会发展到今天看，任何文化不受外来文化的影响是不可能的，也是不可取的；但是只有充分发挥原有文化的内在精神，才可以更好地吸收外来文化以滋养本土文化。正如费孝通先生所说：“在和西方世界保持接触、积极交流的过程中，把我们的好东西变成世界性的好东西。首先是本土化，然后是全球化。”这就是说，在吸收外来文化的时候，必须维护我们自身文化的根基。因此，二十一世纪影响人类社会文化的发展必将既是民族的，又是世界的。 第三，就当前人类社会文化存在的现实情况看，已经形成了或正在形成全球意识观照下的文化多元化发展的新格局。我们可以看到，也许二十一世纪将由四种大的文化系统来主导，即欧美文化、东亚文化、南亚文化、中东北非文化（伊斯兰文化），这四种文化不仅都有着很长的历史文化传统，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然还有其他文化也会影响人类社会发展的前途，例如拉丁美洲文化，非洲文化等。但就目前看，这些文化的影响远不及上述四种文化大。人类社会如果希望走出当前混乱纷争的局面，特别要批判文化霸权主义和文化部落主义，在文化上不仅要面对这个新的轴心时代，而且必须不断推动在不同文化传统的国家与民族之间的对话，使每种文化都能自觉地参与解决当前人类社会的共同问题。无疑，上述四种文化对当今人类社会负有特别重大的责任。 中国文化能否为“文明的共存”作贡献 化解冲突，需要我们从各个不同民族的文化中找出文明共存的资源。中国文化中的儒道两家可以为化解“文明的冲突”、实现“文明的共存”提供有意义的资源。 中国文化要对当今人类社会的“文明的共存”作贡献，必须对自身文化有所了解，即对自身文化有一个“自觉”。 所谓“文化自觉”，是指一定文化传统的人群对其自身的文化来历、形成过程以及特点、发展趋势等能作出认真思考和反省。应该说，中华民族正处在民族复兴的前夜，因此我们必须对中国文化有个自觉的认识，必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们的优秀文化贡献给人类社会；认真反省我们自身文化的缺陷，以便我们更好地吸取其他国家和民族的文化精华，并在适应现化社会发展的总趋势下给中国文化以现代的诠释，这样，我们国家才能真正走在世界文化发展的前列，与其他各种文化一起共同创造美好新世界。 中国传统文化中主要是儒道两家，而且是儒道互补。当然，印度佛教传入后，对中国社会和文化也发生着重要影响。现在我想讨论一下儒道思想理论能否对“文明的共存”提供有意义的资源。 1、儒家的“仁学”为“文明的共存”提供了有积极意义的资源 《郭店竹简·性自命出》中说：“道始于情”。这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则，它和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行规律或宇宙的运行法则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人最根本。但是“仁”的精神不止于此；爱自己的亲人，这只是爱，爱自己的父亲，再扩大到爱别人，这才叫作“仁”。对父母的孝顺要放大到爱天下的老百姓。“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说，只有在“克己”基础上的“复礼”才叫作“仁”。费孝通先生对此也有一解释：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”这是很有道理的。“仁”是人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在礼仪制度，调节人与人之间的关系使之和谐相处。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定规范实现于日常社会之中，社会就会和谐安宁了。孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上那些发达国家的统治集团，不能说是没有意义的。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突以至于战争，从而实现“文明的共存”。 孔子的“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“文化的共存”的全部问题，但它作为一种建立在以“仁”为本之上的“律己”的道德要求，作为调节不同文化之间关系的一条准则，使不同文化得以和谐相处，无疑仍有一定的现实意义。 要使不同文化之间和谐相处并不容易，孔子提倡的“和而不同”可以提供极有意义的资源。孔子认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到在不同中求得和谐相处；而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。如果把“和而不同”用作处理不同文化之间关系的原则，对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义。 现在西方国家的有识之士都认识到不同文明之间应能共存。不同民族和国家应该通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。其中，德国思想家哈贝马斯提出了“正义”和“团结”的观念；我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，是有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化独立自主、按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和尊重的义务。不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化间形成互动中的良性循环。不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们正确深入地理解中外文化、民族关系等，具有重要启示。但是，无论是“正义”和“团结”原则，还是“广义对话论”，都要以承认“和而不同”原则为前提，这样，不同文化传统的民族与国家才能获得平等权利和义务。儒家“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”当今人类社会，需要的正是不同文化在相互吸收和融合中发展不同的文化传统的特色，以期达到在新的基础上的“文化的共存”。 2、道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源…

现当代哲学家们对政治和社会问题的关注和兴趣超过了对传统本体论知识论的研究，甚至将目光转向疾病、精神失常、犯罪、监狱、性欲等具有普遍性的和“离轨”的社会问题。这类实践哲学的理论和主张所产生的社会影响是巨大的，超过了哲学家们在科学技术领域中的影响。但是，哲学家未能占据政治舞台的中心地位，而且常常被边缘化；在精神领域哲学家也难担当领袖的角色，现当代哲学家的政治地位、社会地位远不如古代近代哲学家。柏拉图的“哲学王”依然是未能实现的理想。 西方哲学的内涵其核心当然是本体论和知识论，我所谓的构成要素则是指神学、科学、逻辑和政治四个方面。我所要谈的并不是哲学与这四者作为独立学科之间的一般关系，而是从本体论和知识论的追求与这四者的内在相互关联之中来谈西方哲学的演化发展，以便更好地理解和把握西方哲学并展示其前景。换句话说，要正确地理解和把握西方哲学，就必须要从这四者切入进去或从这四种视角去加以考察，撇开这四者就不可能正确理解和把握西方哲学，正是在这个意义上我把它们称之为“要素”。这四者从西方哲学形成起就已存在，直至今日，当然这也是经历一个发展过程的。谈论这四要素不能停留在西方哲学的某一阶段上，而是贯穿于从古至今，因此我又称之为“西方哲学纵横谈”。 神学与科学 西方哲学是从原始宗教和神话之中脱颖而出的，但它同时又具有浓厚的宗教和神学之品性。这与西方哲学的本体论追求密切相关。 西方哲学起始于对宇宙万物“本原”（或译“始基”）的探求，即从纷繁复杂的自然世界出发，寻求万物生成变化的始源、起点，这意味着想要从个别、具体之中寻求普遍、一般，从多样性中寻求统一性、共同性，开创了一种形而上的超越的追求。由本原论西方哲人又发展出关于“存在”或“是”的理论，即汉译为本体论（Ontology）的学说。第一个真正意义上的本体论当推柏拉图的理念论（又译“理型论”或“相论”）。这理念论讲的是超感知世界的原理，它是建立在可感知世界与超感知世界二个世界划分的基础之上的。这种把世界二重化即关于二个世界的划分当然是一种理论上的设定，这个理论不仅是柏拉图的而且也是整个西方哲学的本体论的前提和基础，对于我们理解西方哲学来说，懂得这一点是非常重要的，因为我们往往会从常识、从日常生活经验、从素朴实在论的视域来理解问题，而按照西方传统本体论的观点，常识、经验、感觉世界是变化无常的、不真实、不可靠的，恰恰要求我们超越常识超越经验超越感觉世界，从超感觉世界中寻求真实的存在、永恒的真理，即求存在的终极原因、终极（最高）实体，这种追求又导向对目的的追求，最终必定导致对绝对者的追求，导致“神”、“上帝”的观念。基督教的产生并发展成为西方社会的精神支柱与这种追求直接相关，二者结为一体，随着历史的演进，在西方人的心中积淀成为深厚的传统观念和思维方式。西方哲学的主流几乎无例外地具有神学和宗教的特性。 西方哲学自产生起就一直与数学自然科学连结在一起。数学自然科学是西方哲学研究的起点和基地、根据。数学的确定性明晰性一直为哲学家们所推崇。数学、天文学、物理学是哲学家们创建宇宙论学说的重要资源，也是本体论的来源。早期希腊哲学几乎同时又是自然科学，诸如毕达哥拉斯的数论、和谐论，恩培多克勒的元素论和阿那克萨戈拉的种子说，德谟克利特的原子论等等。柏拉图哲学离不开数学。数学和数的理念、伦理道德的理念是理念论的主要内容，数理科学是通达知识论理念论的重要环节，数学图形是神创宇宙的重要工具，而宇宙起源论是理念论的重要表现。亚里士多德的四因说、第一推动说、潜能现实说都是在物理学（自然哲学）中提出的，物理学和第一哲学同属理论知识的科学，亚氏不仅是哲学家，也是自然科学家，而且在两方面都是有原创性的。近代实验科学的兴起导致自然科学和哲学的分离，形成了各门具体科学。牛顿力学是近代科学的典范，也是近代哲学的思想来源。寻求科学知识的确定性的根据、基础是近代哲学知识论的中心任务，而在这一追求中哲学又把自己看成是“科学的科学”、“普遍科学”，高踞于科学之上。与此同时，哲学也苦苦追求自身的科学性，努力使自己成为严格的科学，维护科学的明证性和客观性。如今哲学虽然已经从科学的王位上跌落下来，但仍然与科学相依相存。人类文明史表明，哲学形态的变化和哲学观的变革与数学自然科学的发展密切相关。 神学和科学形成一种张力，西方哲学就是在这种张力中成长起来的。有时它们矛盾尖锐冲突，相互敌对；有时两者各据一方，相互宽容；有时两者媾和，寻求对话合作。科学理性精神和宗教神学的品性一直伴随着西方哲学的进程。 逻辑与政治 运用逻辑、构造概念范畴体系是西方哲学家进行研究的基本方法和表达自己思想的基本方式。从古希腊的爱利亚派开始，逻辑论证成为西方哲学家们的基本表达方式。西方哲学是与一套成熟的逻辑体系和概念范畴体系结合在一起的。西方哲学的概念、范畴是排除感觉经验的纯粹的普遍的逻辑概念、范畴，是通过逻辑论证推演出来的。 西方哲学是重逻辑的，本体论就是用逻辑方法建构起来的概念范畴体系。辩证法也是在逻辑中在概念范畴的演绎中发展起来的。传统的本体论、辩证法是与逻辑学同一的。从柏拉图经笛卡儿到黑格尔，西方哲学形成了一个超感觉的思辨王国，哲学家们在这里殚思极虑，他们制造的概念、话语令生活在可感世界中的人们难以理解是毫不奇怪的，对于生活在中国文化背景中的中国人来说就更难理解了。因为中国传统文化虽然也有追根究底的形而上的探求，但没有西方传统哲学中的二重世界的划分，也没有开辟出超感觉的纯粹思辨领域，并不注重逻辑和概念范畴体系，没有形成柏拉图式、黑格尔式的本体论，中国文化以自身独特的理路塑造中国人的思维、阅读、理解的模式。对于西方哲学而言，没有概念和逻辑，就没有立足之地，也就无法生存。 西方哲学家始终把伦理道德、社会政治融进自己的体系，西方哲学家强烈地受社会政治变革的影响。西方哲学一方面引导人们超越感性世界追求存在的原理和真理，另一方面又引导人们积极投身现实的社会政治，它既“出世”又“入世”。对人和社会的观察从早期希腊自然哲学家起就已开始，但那时的哲学家把人和社会与整个自然混合在一起的，他们的“自然论”包含着人和社会的学说。把人和社会与自然明确区分开来并将哲学指向人间事务（净化灵魂）和社会问题始于苏格拉底；而把伦理道德、社会政治与本体论结合在一起并形成系统理论的当推柏拉图，他的正义论是伦理道德和社会政治的核心，也是理念论的重要资源，最高的理念“善”既是本体论的终极存在，是最高的范畴、真理，也是伦理道德和社会政治的最终目标。亚里士多德将“第一哲学”（形而上学，本体论）归之于理论的知识，将伦理学和政治学归之于实践的知识，这是从分类的角度将它们划分为不同类的知识，而不是割断它们之间的关联，因为第一哲学和伦理学、政治学都是亚里士多德哲学体系的组成部分，前者是最高的知识和学问，后者则是体现第一哲学原理的实践哲学。 亚氏关于理论（思辨）与实践所作出的区分至今仍是很有意义和价值的。从古希腊哲学家到19世纪初的黑格尔，哲学家们不仅是社会的精神领袖、导师，而且也是社会政治活动家，位居社会政治舞台的中心，许多哲学家卷入社会政治斗争的旋涡之中，为政治变革和社会革命著书立说，提供思想武器。他们的伦理道德和政治学说与他们的本体论知识论是相互渗透融会一起的。 逻辑是超时空超经验超现实的，伦理道德和社会政治则是时空的经验的现实的。它们之间也构成一种张力，西方哲学的演进也离不开这种张力，撇开任何一方都不可能全面正确地理解西方哲学。打个粗浅的比喻，两者好比骨架与血肉。 思辨哲学与实践哲学 上述四要素综合起来构成了西方哲学的形而上追求与形而下努力之间的张力，形成了思辨哲学与实践哲学之分。 从柏拉图到黑格尔，西方哲学重思辨、重认识。总体而言，前黑格尔哲学主流是思辨或理论哲学，但包含丰富的实践哲学的内容，程度不等地具有实践哲学的色彩。 思辨或理论哲学的特征大致可概括如下：它追求超感觉的终极存在、最高实体、终极原因、终极真理，即追求超感觉的绝对者；这一追求目标决定了它总是将超感觉的存在（世界）看作高于优于感觉的存在（世界）；超感觉的东西必须借助理性的功能，理性的突显以致成为独立的实体，重理性或理性主义是思辨哲学的不可或缺的特性；运用逻辑方法是思辨哲学达到其追求目标的根本手段；建构概念范畴体系，并力求圆满完全（大而全），囊括宇宙万事万物，对世界作出完整圆通的解释说明。作为学科知识的名称思辨哲学主要表现为第一哲学、本体论、知识论等。 黑格尔之前，哲学家们已经认识到理论（思辨）与实践的区分，在他们的哲学体系中，有的是将二者明确区分开来，但更多的是二者结合在一起的。例如：柏拉图的《巴门尼德篇》无疑是思辨哲学，而《国家篇》论述伦理道德和社会政治中的正义，是一种实践哲学，但柏拉图强调的是正义的理念，伦理道德和社会政治只是理念论的体现，思辨高于实践。柏拉图哲学的性质是思辨的，但其中有很多实践的内容。亚里士多德哲学将思辨与实践区分开来，他的“第一哲学”即后人称为“形而上学”的，是典型的思辨哲学；他的伦理学、政治学则归为实践哲学。笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹等17世纪哲学家的著作主要是思辨哲学，但包含实践哲学，如斯宾诺莎的《伦理学》，思辨与实践融合为一体，但主导面是思辨的。 康德通过对理性的批判，将理性的功能和活动明确地划分为理论与实践两个方面，相应地作用于两个不同的领域（世界）。前者主要通过认识、求知解决现象世界、经验世界的问题，做一个有知识有科学的人；后者主要通过信仰意志解决本体世界的问题，做一个有道德的人。所以康德不仅要为知识寻求基础和根据，而且要为人的行为、实践寻求基础和根据。他强调实践的优先和重要，将传统本体论所要解决的问题（寻求宇宙万物的终极存在和真理）从认识、求知转变为实践、行为，从思转向行；换言之，本体论问题不是理论、求知的问题，而是实践、信仰的问题。康德关于理论与实践的划分为西方哲学的发展指出了新的路向。但康德所谓的实践是指道德和宗教，主要指人的道德修养和行为，也就是说，他并没有突破古希腊以来哲学家们在实践观念上的片面和局限。而且，康德将理论与实践、知识与信仰（信念）、现象界与本体界截然分割为对立的两面，缺乏辩证的思维。黑格尔哲学无疑是大而全的思辨哲学体系，是哲学史上思辨哲学发展的顶峰，但其中包含政治哲学、道德哲学、历史哲学、法哲学、宗教哲学等等丰富的实践哲学内容。但我不赞成锯此称他为实践哲学家，因为他的哲学体系总体而言是属于思辨性质的。 黑格尔之后，西方哲学展开对传统的批判，其矛头首先和主要指向思辨或理论的方面。后黑格尔哲学开始走向实践哲学，并成为哲学发展的趋势，但仍具有浓厚的思辨哲学的特性；而且并非所有的哲学都走向实践哲学。 大体而言，实践哲学具有两重含义：一是作为哲学的性质，与思辨哲学、理论哲学相对；二是作为知识学科的名称与第一哲学、本体论、知识论相对，在哲学史上主要表现为伦理学、政治学、宗教哲学等。黑格尔之后，实践哲学逐渐由知识学科的名称演化为哲学的性质，它否定思辨哲学的追求目标，反对感觉世界与超感觉世界的划分和对立，尤其反对将超感觉世界看作是真实的存在、真正的实在；它以“意义论”取代“终极论”；强调面向“事物本身”，返回“生活世界”，取代超感知世界；不再致力于建构大而全的概念范畴体系，强调行为、实践的首要性。 黑格尔之后哲学家们在对传统本体论知识论的不满、反对、批判之中，自觉或不自觉地、程度不等地趋向实践哲学。（当然，还是有相当多哲学家继续思辨哲学的研究。）他们有两种表现形式，一是总论式的，如尼采的《苏鲁支语录》、海德格尔的《存在与时间》、萨特的《存在与虚无》、杜威的《经验与自然》、伽达默尔的《真理与方法》等等。另一种是具体知识学科式的，即政治哲学、道德哲学、社会哲学、法哲学、历史哲学、宗教哲学等，如罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《寻求德性》、列维－斯特劳斯的《野性的思维》等等。这里有一个问题，就是实践哲学有没有一般原理？有没有本体论知识论？对本体论、知识论是抛弃还是扬弃？否定还是改造？应该说实践哲学有一般原理，就是说它并不排斥思辨、理论，但它并不限于认知、解释，而致力于引导人们去实践、行动。实践哲学也谈论本体论、知识论，但其问题和话语、形式和内容、目标和思路都与传统不同，已经发生了变革或转型。 走向实践哲学 实践哲学是否未来哲学发展的方向？我倾向于肯定它，而且认为应当有两类形态。一是作为一般原理的实践哲学，一是分门别类的实践哲学。传统思辨哲学是该到“终结”的时候了，但这并不是抛弃，而是扬弃。实践哲学并非不要思辨、不要理论。实践、行动不应该是任意的盲目的。实践哲学还是应当要有形而上的追求，要有超越性，超越个体、经验、感性等等。传统的理性主义、本质主义、绝对主义、基础主义、唯智主义等等可以批判，但理性、本质、绝对、基础、知识等等还是要的。将规律神秘化、绝对化、宿命化是不对的，但完全否定、抛弃规律也是不对的。重视差异性、不确定性、流变性是对的，但不能因此而否定同一性、确定性、稳定性。实践哲学与思辨哲学是相对立的，但应当（也可以）超越、克服这种对立，实现实践与思辨、理论的综合、统一、融合。这样的哲学可以称为实践哲学，也可以用另一个名称。 马克思的哲学是实践哲学。马克思哲学追求的目标、探求的思路与传统思辨哲学根本不同。马克思哲学破坏了传统哲学的上述四要素的运行，是要为人特别是无产阶级的革命行动确立根据和基础。康德将理性划分为理论的和实践的两种功能，通过对实践理性的批判为人的行为寻找基础、根据，那就是先验的道德律，康德的实践哲学是先验主义的。马克思则面向社会现实，面向社会物质生产方式，论证了无产阶级革命的必然性合理性，即为无产阶级反对资产阶级、推翻资产阶级统治建立无产阶级专政的行动、实践找到了根据、基础。马克思在哪里找到这个根据、基础的呢？马克思通过对资本主义经济形态的剖析，发现了资本家剥削工人的秘密：剩余价值，也就是工人造反有理的根据。马克思对西方哲学的神学品性的批判毫不留情，不给丝毫余地；而马克思在批判黑格尔“把世界头足倒置起来”之后，并没有循着传统本体论的思路去寻求超感知的“实在”，而是转向现实社会的政治经济领域，揭示了生产力和生产关系的的辩证运动，创立了唯物史观。马克思哲学所追求的目标不光是解放无产阶级，而且要解放全人类，是要实现个人的全面发展。康德的实践哲学提出了“人是目的”这个响亮的命题；马克思的实践哲学则远远超越了康德。马克思的实践哲学无疑首先是历史唯物论，同时也应包括马克思的经济哲学、历史哲学、政治哲学、社会哲学等等。上世纪三十至八十年代流行的马克思主义哲学教科书实际上具有很深的西方思辨哲学的烙印，虽然也强调马克思主义哲学的实践性，但并没有突现马克思实践哲学的根本特性。 现当代西方哲学在走向实践哲学的道路上遇到重重阻力和难题，尤其与四大要素有关。黑格尔之后西方哲学加快了世俗化的步伐，越来越多的西方哲学家倾向于将神学因素从哲学中清除出去，尼采和罗素对上帝的批判和否定震撼了西方思想文化界，这与他们对西方传统思辨哲学（形而上学）的批判和否定是结合在一起的。海德格尔批评传统西方哲学（形而上学）是“存在－神－逻辑学”三位一体，坚决主张哲学与神学相分离，从哲学中清除神学因素，力图改变西方哲学的神学化思路。但是，这样彻底走下去，就必然会动摇瓦解基督教这根西方社会的精神支柱，对于西方人而言这是难以接受的，而若要保留基督教这根精神支柱，就无法从哲学中彻底清除神学因素。哲学家谁都绕不过这道难题，绝大多数哲学家无法逾越这根精神支柱，不得不让步、妥协、退却。 随着科学日新月异的发展，哲学家寻求建立统一科学（逻辑实证主义）和建立普遍科学、总体科学（胡塞尔）的努力宣告失败，哲学家与科学之间的差距日益拉大，现当代西方哲学家很少有人能像古代近代哲学家那样站到科学的前沿，几乎没有人能像古代近代哲学家那样同时也是当代科学的顶尖人物。这就影响了对现代科学发展所带来的社会学、伦理学和哲学方面的大量问题的解决。按照传统，哲学要为科学知识的确定性必然性寻求基础、根据，但科学的发展并不完全遵循哲学家的理论。科学发展与哲学之间的距离越来越大，而科学发展所引发的哲学问题却越来越严重。许多哲学家对科技给社会发展带来的负面影响进行了严厉的抨击和批评，却缺乏真正建设性的理论。哲学必须重新思考与科学的关系，哲学究竟能对科学做什么？科学要求于哲学的究竟是什么？ 对于逻辑，哲学家们也是意见分歧：在哲学上究竟是强化还是削弱逻辑的功能？强化派所说的逻辑已非传统逻辑，而是现代逻辑。从一方面看，逻辑在现当代哲学中的地位已明显不如古代近代，尤其在非理性主义哲学思潮中逻辑的作用或功能一落千丈，在19世纪下半叶以来的哲学中我们再也看不到黑格尔式的纯概念范畴构成的逻辑体系。另一方面，我们丝毫不能低估现代逻辑对于现当代西方哲学的巨大影响，造成20世纪西方哲学中的“语言转向”的强大动因正来自现代逻辑的理论和方法。罗素关于逻辑是哲学的本质的观点虽然是一家之言，却颇具代表性，有影响力。遗憾的是我国哲学界大都缺乏现代逻辑知识，对现代逻辑在哲学上的影响缺乏真切的理解和领会。 政治依然是现当代哲学家们关注的热点，德性、正义（公正）、自由、民主、权利、责任（义务）是各种政治哲学、道德哲学、社会哲学、法哲学的热门论题。翻开历史，这些论题自古至今未曾中断过。哲学家们对政治和社会问题的关注和兴趣超过了对传统本体论知识论的研究，甚至将目光转向疾病、精神失常、犯罪、监狱、性欲等具有普遍性的和“离轨”的社会问题。这类实践哲学的理论和主张所产生的社会影响是巨大的，超过了哲学家们在科学技术领域中的影响。但是，哲学家未能占据政治舞台的中心地位，而且常常被边缘化；在精神领域哲学家也难担当领袖的角色，现当代哲学家的政治地位、社会地位远不如古代近代哲学家。柏拉图的“哲学王”依然是未能实现的理想。 总体而言实践哲学尚未达到成熟地步。一方面要在对传统思辨哲学的批判继承中探索实践哲学的一般原理；另一方面要在与各门具体学科的结合中建立各种名目的实践哲学，为此哲学家必须通晓某一学科知识领域。我国学术界虽然很重视实践性，但实践哲学并不发达，甚至可以说尚在起步之中。我们不妨改变一下哲学内部的学科设置，即除了现有的哲学二级学科之外，再按各门实践哲学来设置二级学科，促进各门实践哲学的快速发展。实践哲学的发展和繁荣不仅是哲学的巨大进步，也必将促进推动其他知识学科的进步和繁荣。…